笔记 on 崔轩铭

翻车的演出，叙四，一些理解

Sat, 11 Apr 2026 00:00:00 +0000

回想起来，时至今日，除了小学初中时参加的大大小小的比赛外，我几乎没有以纯粹分享的目的而演出过。这导致我在台上时总觉得下方坐着一排评委。

登台演出和自己练时的感受完全不一样。哪怕平日练的再熟练，Coda十遍里有七八遍是可以原速无错音，上台还是会手指打结加忘谱到完全弹不下去。乐曲弹到一半时感觉大脑一片空白，完全控制不住速度，会在最简单的地方意外出现突兀的错音。弹到一半时整个手指和腕部都麻木了，这种感觉一直延续到演出后的几小时。网上说这是由情绪激动引起的“过度通气综合征”。

表演完时感觉糟糕透了，下台后甚至有些心灰意冷，完全不敢看老师。后来回听了录音，除了打结的手指碰错的音，后半段控制不住的速度和coda的翻车以外（好吧，问题已经很多了哈），整体的音乐性还不错（好琴加持）。尽管短期内应该仍有进步空间，但也该给叙四一个阶段性的终止式了。

肖邦的第四首叙事曲是我最喜欢的肖邦作品之一，也是我认为肖邦作品中最深刻，情感最复杂而悲切的作品之一。同为晚期作品，叙四给人以类似于幻想波兰舞曲的回忆和幻想。而不同于后者以一种趋于平静的口吻道来的人生走马灯，叙四包含了更多的情绪张力和戏剧性。

于我而言，叙四大概的情感主线是对美好的回忆，希冀，与找寻—>对这般美好是否可欲的质疑—>意识到终是虚幻与不可求后的愤懑，惆怅，和叹息。乐曲中充斥着太多的张力：疑问与回答，希冀与无望，梦境与现实，对美好的渴求与黯然的叹息，对命运决绝的抗争和命运无情的回击，等等。这些对立以一个个小乐句的形式反复出现，这使得情绪会像过山车一般，在短暂的时间内剧烈起伏。

引子

春日温暖的阳光中，重复的八度G如同悠扬的钟声，由远及近。

第一主题

由提问—再问—回答的结构组成。第一主题起始于一片虚无，在浓雾中迷惘的摸索。问句如同在找寻，前两个音（C->F）蕴含着忧伤而又令人些许激动的期望，后三个音（E->bB->bD）则立刻带来怀疑与不确定性。回答中四个重复音仿佛是在迫切的追求却始终寻不到时的自责。揪心的情绪在胸口快速累积却又无处宣泄，只能在随后叹息式的结语中不甘地暂时压下。尽管含义有所不同，但此处重复的音型让我想到贝多芬在晚期弦乐四重奏op135第四乐章里带有强烈命运色彩和必然性的问答：

“非如此不可吗？非如此不可!"

呈示部后的过渡段，右手的八度像引子主题里缥缈的钟声般，浮于云层之上，左手的八度则一路向下，将人引入幽深静谧的谷底。第一遍重复时就像甜美的白日梦，第二遍小调音程则预示梦境即将结束。

过渡段结束，梦醒，第一主题“回答”的变奏将人拉回现实。不再是叹息式的下行，而取之以一个悠扬的高音，第一遍重复落在充满怀疑的七度B，第二遍则是对第一遍给予肯定的答复，落在大调C。

第一主题随着微复调的变奏迎来高潮，两次提问以极强烈的语气喊出，回答中充满了不甘和愤懑，随后的上行音程暗示着对美好的奋力追赶，但这执念又在一串右手空灵飘渺的下行跑动中烟消云散。第二主题开始。

第二主题

呈示部给人以如沐春风的温暖平和。随后的变奏以两次问答的形式出现。向上的音程如同一位尖锐而不留情面的提问者，向下的音程则予以回答。随后的过渡段由一连串略显活泼的六度组成。过渡段结束后是一小段非常令人不安，不稳定的乐句，而后过渡到如钟声般的引子主题，最终在第一次重复中回到大调，第二次重复时意外转入小调，如同忧虑和不堪的回忆突然涌上心头，第三次重复则又回到平静温暖的大调。

第一主题再现

第一主题的问句由左右手接连提出，多声部的对位体现出情绪的复杂与内心的纠结。第一次的问答如梦一般朦胧，迷茫地问询“可以如此吗？应该可以吧？”。第二次重复较第一次更肯定，第三次则比前两次的提问都迫切，更强烈：“真的可以如此吧？！”，但得到的却是一个令人心碎的答案！每每弹到此处都感觉格外揪心。

第一主题变奏以连续跑动的形式出现，展示出提问者的不安和疑虑，随后以华丽的回答引出更加明亮的对话。第二次的问答画风一转，引向仿若童话世界一般奇幻的惊鸿一瞥，流星般迅速划过夜空。乐曲由此进入第二主题再现部。

第二主题再现

第二主题的再现如春潮般，在左手潮水般的上行跑动中，右手和弦歌唱着充满希望的悠扬旋律。接下来的一段3对2是我全曲最喜爱的地方，左右手的和声跑动如温暖的春水般波光粼粼，轻轻托起如梦如幻的旋律，包含着对美好过去与未来的无限留恋和憧憬。第二次的重复进一步推进情绪，引入发展段，此时左手不再是单调上行，而变成更加暗流涌动的上下翻滚，同时右手和弦在不断的先扬后抑中螺旋上升，汹涌的情感最终汇聚成宽广大海，惊涛骇浪中的高音F如灯塔般岿然不动。随之而来又是两组激动人心的问答，问题以双手上行琶音提出，回答则是连续的不和谐和弦，如同不甘的呐喊和抗争，最后低音区的结语带有极强的必然性，像被命运的铁锤狠狠砸入地表。乐曲进入最后的，短暂的平静。

悠扬朦胧的钟声最后一次响起。如梦，如晚祷，有憧憬，有留恋。虽只由短短五个和弦构成，每个和弦却有时间的一半那么久远。这短暂而又永恒的平静是英雄迈入命运的洪流前对世间所有美好最后的回眸一瞥。

Coda

开头复杂的上下音程仿佛在描述英雄与命运奋力的抗争。接下来连续三次的急促三度上行将情绪推至顶点，随后在右手二度下行中汇聚成一声巨大的叹息。伴随着一连串决绝的双手下行音型，英雄在与命运不断缠斗中坠入冰冷的海底。接下来的两组问答依然是以上行音程的问与连续和弦的答组成。相较于呈示部中的自问自答，此处（以及第二主题再现部高潮处的两次问答）更像是对命运再次发起的挑战，命运的无情回复，和意识到命定后的不甘和悲愤。在最后的快速上行和下行跑动中，乐曲迎来一个悲剧式的结尾。

叙四中包含大量的对位和小复调。这给予演奏者很大的自由去选择想要突出的声部。叙四也有很多理解方式。如齐默尔曼和李赫特的理解大概是迥然相异的。齐默尔曼的处理给我的感觉比较像叙三，充满了朦胧而精致的美，如同一幅莫奈的画作。李赫特的录音则带有强烈的回忆色彩，如同一位八旬老人在回看一生，粗旷而抽离，却有其独特的平淡之美。

这是无标题的叙事曲的特色，也是李赫特的个人风格。叙事曲作为文学性较强的音乐体裁，作为主体的作家却是不在场的。李赫特的演奏同样给我这种感觉：如同他的纪录片标题《谜》所暗示，作为演奏者，李赫特具有极其鲜明的特色，然而他的演绎却始终给人以“有人在说话，但说话者消失了”的感受。这让我想到马拉美，布朗肖和罗兰巴特等人所坚持的作者的自我消解。

“面对庞大的造型艺术作品，显然而独特的沉默触动我们,仿佛惊喜，惊喜不总是停顿：敏感的沉默，时而专制，时而漠视一切终睥睨天下，时而激动，时而生机愉悦。真正的书，总带点雕塑的味道，它的建立、构成都仿佛沉默的力量，借沉默之力给沉默形式、坚定沉默.

。。。

也有喋喋不休，以及我们所谓的内心独白，我们清楚，内心独白无法再现一个人自言自语的内容，因为人不与自己交谈,人的内心的确不沉默，但最常缄默，缩减得只剩几个间隔的符号。内心独白是种极其粗略的模仿，仅能模仿无声言语的表面特征、不间断的大流。不要忘了，此言语的弱点正是其威力,无人能够听到所以不断在听，它尽可能接近沉默，所以才能灭绝沉默。最后，内心独白有中心，这个“我”将一切带向自身，而其他语言根本没有中心，本质晃荡,总在外。

必须让这样在外晃荡的言语沉默。必须引它向沉默，沉默就在它的身上。必须一时忘了它才能通过三次变形诞生真正的言语：马拉美所说，大写的书的言语。”

— 布朗肖《未来之书》第四章，《文学何处去》

历史的观念

Sat, 09 Aug 2025 00:00:00 +0000

历史的观念历史的历史

1.何为哲学思考其与科学之不同哲学是二级思考，或着说是一级和二级思考的综合，同时它的思考对象也不是纯粹的客体，而是主客处在互动的模式下。如果说历史学家的对象是过去本身，心理学家的对象是历史学家所进行的思考本身，对于哲学而言，这意味着，问“认识过去对于历史学家是为何可能的”，以及“过去是怎样的对象才可能被历史学家认识”

2.为何历史哲学要单独拎出来讲一门学科的诞生起始于现有的谱系的缺乏。历史不同于数学，神学，及自然科学（传统的哲学课题）。数学和神学思考的都是永恒的对象，神学思考的是永恒且唯一的对象，自然科学研究的是可以经过试验被反复证实的，被我们实际感知到的真实。而历史是存在于特定时空下的，有限的，多次数的，且无法完全一致的像物理实验一样再次发生的。

两个阶段：1. 说明历史知识是如何可能的 2. 通过对历史知识的研究确立这一新方向及其对旧有思想的关系

关于历史学的历史

神权/神话。

这类“历史”并不试图解决/分析什么问题，而是单纯的叙述，因此被科林伍德称为“准历史”。

希腊

希腊文化中存在反历史的倾向—希腊人试图把握不断变化的万物中所不变的，永恒的，并以此为知识-数学，月上世界等等。而历史—这种变化的事物则属于某种“意见”，“知觉经验”，因此并不能被当作真正的知识。

就是在这样反历史的观念之下，希罗多德及其所著的《历史》就显得尤为可贵。相对的，另外一位历史之父，伯罗奔尼撒战争史的作者，修斯底德，却遭到科林伍德的苛责。科林伍德认为修斯底德，受希波克拉底的影响，其历史实际上是“心理历史”。换言之，修斯底德的兴趣是串联起事件的心理学意义上的规律，是顺从于希腊的真理观念的能够被认识的永恒不变的规律，而不是如希罗多德一样关注的事件本身。

希腊化时期

总的来说，前希腊化时期（公元前五世纪以前）历史观念被以下三点所约束：1.历史被局限在特定时间内的社会单位，文化中。2. 虽然希腊人在公元前五世纪前就拥有所谓“普世”—整体的人类社会—这一超越特殊社会单位的概念，它却仅是地理意义上的。3.历史只能追溯到目击者。

随着亚历山大大帝所带来的大范围的希腊化，前两点被缓解。而第三点则由于希罗多德与修斯底德之杰出，使得后人可以通过并非追问目击者而是基于上个时代优秀的历史作品来获取对过去的认识而写出新历史。（即科林伍德所提的“心灵重演”）

以上在罗马时期的波立比乌斯的著作中体现。不同于希腊时期，罗马人更鲜明地意识到传统，以及自己作为一个共同体的那种连续性。波立比乌斯将历史设想为具有普遍价值的思想形式。但不同的是，他并不认为历史可以在外部给人带来成功，而是教会人们在灾难到来时如何面对—历史的视野变大了，个体的作用就小了—带有点决定论的意味。

李维的罗马史是第一部成体系的历史巨著。与前人不同，李维并不把材料限制在可直接考察的范围内，而是尽可能地收集各种材料以科林伍德所称“剪刀加浆糊的方式，以复述者的身份将他们串联起来。李维很清楚这点，因此他并不强调其作品中的创新性，而是“诚心诚意地复述它们”，并强调其道德目的。对李维（或罗马人）而言，罗马是永恒的。后世或许会将李维的罗马史当作罗马成其所是的过程的记录，但对李维而言，罗马从开始就是完整的，是非历史的。

李维之后是塔西陀。科林伍德认可作为历史文献贡献者的塔西陀，而批判他作为历史学家的那一部分：为了通过历史的方式宣扬善恶，或以“心理说教式”去单一地评判历史人物的善恶而没有试图去重走历史人物的心路历程进而从内部理解他们并将历史人物的善恶全部看作是他们性格的体现而忽略环境的影响。这也是希腊本体论思想的体现—性格对于塔西陀是作为实质的存在，因此是永恒不变的，之所以会变是因为作为实质的性格被掩藏了。科林伍德因此批判塔西陀著作的诚实性。

总的来说，希腊-罗马时期的历史学家是乐观的。一方面，他们并没有过多强调神对人的影响，而是将个人的成功归根于他们自己的天才。另一方面，他们认为人是可以根据理性行动—理性得将自我是其所是的部分实现。但是这种观念是有些许盲目的。一方面，人的性格不是完全先天决定了的。另一方面，人往往不清楚自己所做的的目的，不同于亚里士多德所谓的潜能的实现。树的自我实现是长高长大，它所做的一切都是为了这个，但人不总是如此。

中世纪基督教哲学与其历史观

中世纪的历史观就是基督教的关于主的叙述，是神学的历史观。

文艺复兴的历史学

从神学历史走出，并剔除掉前人历史中幻想和传说的部分从而更实证。与古希腊不同的是，文艺复兴的历史观会更侧重激情，而不是把人描述为纯粹靠着理性行事。

培根：培根将知识分为三类：诗歌，历史和哲学，由想象，记忆，和理解所驾驭。科林伍德指出历史由记忆主宰是不恰当的。因为历史学的关键之处恰恰在于历史不能被记忆—这是科林伍德所强调的，“所有历史都是当代史”— 并不是说所有历史都对当下有借鉴意义，而是在说历史一定是基于当代人对过去“心灵重演”所理解和建立起来的。

笛卡尔时期笛卡尔对历史的态度

历史学家由于研究历史，其反而成了当下时代的异乡客。
历史对过去的描述是不可靠的
历史学家会以自己的目的而浪漫化历史。另外，笛卡尔的哲学体系本身就是反历史的。比如天赋观念这一观点，如果所有知识都是向内探索所得到的，那么历史作为由所有人共同建立起来的知识就称不上知识了。科林伍德的回应：
历史学家的职责就是立身于其时代以观看过去（所有历史都是当代史）。但这意味着知道康德的知识论范式转换之前，这样想是难以被接受的。— 物自体（历史）不可知，人通过先天形式（当代为立足点）去理解和认识自然（历史）。
2/3. 这些批判其实不是对历史作为知识之可能的根本否定，事实上受笛卡尔这种批判所影响的后世历史也变得更加实证（约翰·霍尔斯雷）。

莱布尼兹：莱布尼兹是以一种历史的方式审视哲学—即哲学思想和概念不是凭空出现，而是通过保有并发展所谓philosophiaperennis（长青的哲学）的永恒的真理。当然在这里科林伍德也指出莱布尼兹过分强调的永恒的真理。

反笛卡尔的史学思潮

1.维柯。由于笛卡尔的真理观是清晰明白的观念，这使得历史知识成为不可能，也就是作为历史学家所必然需要面对和批判的。维柯是从经验的方向批判的，即休谟和洛克的批判经验主义。这种思路的一个重要启示是，人只能认识自己所创造的。人可以认识数学因为数学的前提条件是数学家所建立起来的。因此，历史作为概括了诸如社会，文化等人类的创造物的一种学科，其实是可以被人所认识并加以研究的。另外，对于笛卡尔而言，一个挥之不去的怀疑是某种事物是否确实存在。这种怀疑所导致的无穷后退，其终点是上帝不会欺骗。但是对于历史学家而言，问英语是否存在，问上帝是如何思考英语，这并不是个有意义的问题。对于历史而言，观念就已经是第一性的。

维柯的历史观点主要有三。1. 不同历史时期会具有相似的特质。2.这些特质在一定程度上会遵循某些规律的次序重复出现。3. 这种重复并不是单纯的历史重演，而是会以不同的面貌出现，因此我们不能简单的以此预测未来。

维柯也区分了五种有关历史的偏见。1.对古代之辉煌的夸大。2.对本国的偏向。3.学者的自负：历史学家会倾向于认为历史上杰出的人也具有类似的学术头脑。4.认为当两国有相似的制度或观点时，他们必然有传承关系。5. 古人对与他们相近的时代不一定比现代人知道的更清楚。

英国经验主义

英国经验主义并没有明确地阐述历史观念，但它在认识论的意义上挑战了笛卡尔主义并使历史知识成为可能。

经验主义认为知识来自于经验。这反对了笛卡尔的天赋观念，也因此使得历史知识成为可能。
不同于自然科学，在人文领域，知识并不关于那个观念背后的东西，而是观念间是否统一这样一种问题。
否定抽象观念并认为观念是具体的。同样，这并不适用于自然科学，而只适用于人文领域。
人类的知识和观念或许缺乏绝对的真理性（比如我们不可能知道上帝对某种实在是如何思考的），但对于人类实际生活确实足够的。

休谟对历史知识之可能的辩护：认为不可能了解不是自己亲历的历史，这是不对的。虽然古代史会经历一长串的论证和百口相传，但当我们选择相信其中一步的正确性，也就相信了其他所有（？）

尽管有此辩护，休谟对于人性的观点局限了他的历史观—即认为人性有一种实质主义，是一成不变的。这就将人性的历史性排除在外。

历史学家必须要去设法重走先人的心路历程。

启蒙运动

启蒙运动对历史学既有促进也有局限。一方面，历史学得益于休谟对精神实体的批判；另一方面因为启蒙运动是一场对过去激烈的批判，把过去如宗教等活动看作纯粹非理性的落后的，而一切文明的开端都是科学与理性诞生之时。这就将所有的过去排除在历史之外。另外，如孟德斯鸠和吉本，认为人类的历史受环境气候所决定。（见尼采对历史主义的批判）

浪漫主义

相对于启蒙运动，浪漫主义者们不会认为过去是毫无价值的

赫德尔

赫德尔持有一种有目的演化论的观点，即历史中的每个阶段都是为下个阶段所准备的。
赫德尔强调不同的天生的人性对各民族文化的影响（相较于环境决定论）。这打破了前人不变而单一的人性观。

赫德尔的思想的局限：首先，这种目的论的演化说使他抱有不恰当的文化中心主义，如认为欧洲是演化的中心。同时，虽然赫德尔持有多元的人性观，即每个民族或文化都有其特殊的人性，但对于每个文化而言，这个人性却是不变的，天赋的，是动物性的“天性”。这就导致各民族的区别不是历史性的，而是类似于不同物种的社会。而改进文化就变成了优生学，变成了品种改良。导致以上两点的一大原因是赫德尔没有恰当的区分人性与物理世界的规律，而是把人性当做了某种自然的天性。这里的问题是如何调和人作为遵守道德律的拥有自由意志的人与在统计学意义上遵循自然法则的物自体。

康德

康德提到人类历史的二象性，作为现象，人类活动被自然规律支配；作为主体，人遵循道德律。这同样适用于大自然里的动植物，我们看到一只刺猬在受惊时会缩成球，我们不会认为这一只刺猬特别的聪明，而会想这是大自然演化所给予刺猬的生存手段。我们这样想的时候是在潜在的假设一种自然规律，一种实际上可能不存在的（无法科学地被认识但又无法证伪）目的论。类似的，我们说罗马人征服地中海时，不会认为单个的罗马人内心中存在这样一种明确的目的，即“我在罗马征服地中海中扮演了某种角色”。而是有一种历史的自然目的。

康德因此将作为科学的研究对象的自然规律与历史的自然目的并排起来。对于科学的自然，康德认为，我们是以观察者的角色去理解自然，如果我们能“钻入”物自体背后去认识自然，那么我们作为观察者所掌握的科学规律便消失了，换言之，对于物自体，当从现象观察，就是自然，若能从起本体理解，就是精神的；类似的，人们理解历史也是以现象的方式去观察而加以理解，就像人以科学的方式理解大自然一样。

科林伍德指出，康德这种将历史现象与自然规律平行的做法是有问题的。首先，它假定了物自体背后另有“实在”，即精神，这也是18世纪德国流行的绝对精神/神秘主义的流行观点（见费希特/谢林）。其次，它认为人们理解历史是以纯粹的观察者去理解的，类似于休谟的观点：“观看整个的人类——从时间的开始起，就仿佛是——在我们的眼前走过，。。还能想象有什么景象是如此壮观、如此气象万千、如此引人入胜的呢？”。但是，人们不是以纯粹观察者的形式去理解历史，而是在心灵中重演过去（亦即“所有历史都是现代史”之意）。这种将科学的自然与人类心灵所完全等价来理解的谬误，从启蒙时代的孟德斯鸠与赫德尔开始，直到今天都是思维上的一大谬误。

除此以外，康德还试图说明，历史的必要性在于，人是有理性的存在，这区别于普通的动物，人必须活在历史中，而这个历史就是趋向合理性的过程。康德进一步问，假设某种善的自然状态是可能的（eg 洛克），而且是某种低级的理性阶段，那么是什么力量使得人类社会不断改变呢？康德认为是人性的激情，愚昧与卑鄙—如果人类历史是朝着理性所进步，那么推动这一进步的力量就不可能是理性，而是其反面。科林伍德提到，康德此处沿袭了启蒙思想的一个传统，即将历史一分为二成矇昧非理性的过去和理性的未来。

科林伍德还对康德在历史问题上的略显僵硬的正反题构造做出批判：1. 普遍的历史与特殊的历史。并不存在这样的正反题—更像是语言学的语义构造。2. 理性的出现与非理性的消失。3.历史的整体性进步并不等价于大自然的计划。4.历史学思想与哲学思想。实际上历史学思想就必然以哲学为前提。

席勒

席勒作为康德历史思想的追随者，其是从偏浪漫主义的方式去理解历史—即认为历史不能被当作冷冰冰的现象，而是应该以同情的方式去理解它，从而进入其内部。他与康德的区别有二：康德认为历史的目的是未来的大同社会，而席勒认为历史的目的就是表明现在。他（同科林伍德）认为历史无法照亮未来，只能表明现在所发生的事情。历史学家的任务就是解释当下。同时，席勒也扩充了历史的范围，从政治/社会活动到艺术，宗教，经济等等。

费希特

费希特认为历史并非偶然事件的堆积，而是理性观念在时间中的展开。历史的根本任务是理解“现在”这一历史节点，因为现实时代汇聚了过去所有历史发展的线索。这一观点使他与席勒一致，反对康德那种将历史看作遥远理想的立场。费希特认为：历史的发展体现为一系列逻辑观念的展开，这些观念遵循三段式结构：正题（命题）、反题（对立）、合题（综合）。例如，历史的起点是“自由”这一抽象观念最初的表达形式——一种未经限制的、盲目的自然自由，这在社会形态上表现为原始的“自然状态”：没有政府、没有法律，人们凭本能行事。然而，这种原始自由导致其自身的否定，即权力的产生。于是进入历史的第二阶段，个人为维持秩序，自愿接受外在权威的限制，产生了统治与服从的结构，社会进入权威统治的时期。随后，反对权威的力量逐渐形成，最终导致第三阶段—革命。在这一阶段中，个体意识到自身可以掌握权力，政府的角色从外在强加的统治转变为由公民自身构建和维护的工具。这标志着从被动服从权威到主动行使自由的转变（即卢梭所谓“公民的自由”）费希特并没有将当代社会等同于革命的产物。他认为，革命所代表的自由还不够成熟。在他看来，真正的自由还要进一步发展成为“科学理性”的阶段。在这一阶段，自由不再是对外在权威的反抗，而是个体自觉地服从真理和理性规律。真理成为行为的客观准则，人类必须依据自然与理性的法则来行动。因此，这一阶段也被称为“反革命”时期——不仅因为它抵制混乱和情绪化的革命暴力，更因为它将自由建立在理性与客观知识的基础之上。最终，历史发展进入一个更高层次的统一阶段，即艺术性的自由。这时，自由不再表现为对抗，而是人与自然、主观与客观的和解。个体将自身的目的与客观真理融合，以“自我牺牲”的方式，自由地投身于超越自身的事业当中。费希特认为，这种自由正是他所处时代的特征：个体在理性引导下，出于内在认同，自愿为崇高目标奉献自身。科林伍德指出费希特的历史观的亮点谬误：（1）费希特认为现状是完美的，历史已经达到目的；（2）历史发展阶段可以纯粹通过逻辑推理先验地确定。但同时，这其中也有深刻的一面。1.历史学家必然基于其当下的观念去理解过去。我们不可能想象19世纪的人写十八世纪的历史会比二十一世纪写十八世纪写得更好。每个时代都在实现它所要实现的，在此意义上，它是“完美”的。2. “先验地构造历史”，这基于康德哲学中“先验知识”的思想——即所有知识都包含不可还原的认知结构。这种“从现在回推过去”的历史理解方式，正是历史学得以成为知识的基础。与康德相比，费希特更进一步，他并未将历史视为“自然的计划”与“人性材料”的简单组合，而是认为历史的唯一前提是“概念及其内在动力结构”。就是说，推动历史前进的不是外在力量，而是观念本身的展开逻辑。这种对“历史即理性展开”的理解，预示了黑格尔更系统的历史辩证法。

谢林

谢林发展了康德与费希特。他认为可知的事物分为两个领域：自然与历史。其中，自然是被当作客体理解，我们理解的是其规律与关系而不是其本身。而历史则即是客体也是主体，即可以被理解也有理解能力—作为现象所理解的历史是必然的，是遵循道德和法律的（康德的自律），而作为主体的历史又是自由的。同费希特一样，谢林也认为历史是概念本身的逻辑展开。但不同的是，费希特认为这个概念的自我展开是历史的前提，其自身就是完美的，而谢林则认为历史是“绝对”的自我实现，后者并非历史的前提。

黑格尔

黑格尔提出“历史哲学”的概念。不同于伏尔泰时就已提出的概念，黑格尔的历史哲学不是对历史单纯的哲学反思，而是对历史何以成为如此这般的解释（如理解国家的形成）。他集合了前人的思想，认为历史是普遍的人类史（赫德尔），会显示人类文明的发展，也即自由的实现（康德），而自由的发展也就是自由意识的逻辑的发展和展开（费希特），是绝对精神的实现其自身的过程（谢林）。最后，历史是关于当代的历史（席勒），而不是为了未来的乌托邦。黑格尔认为只有有人的历史此能被称为历史，区别于自然界的历史。他认为自然界只是在重复，而人类社会却是在螺旋着前进的。（我对此处略有疑问：自然也是在慢慢演化中。如果说认为历史即宇宙精神的自我实现，那么这不包括大自然吗？还是说宇宙精神是特指人类的？我觉得最大的区别还是人类是对此演化有主体意识的，也就是历史哲学的二级反思性。）科林伍德随后说道，黑格尔此处结论正确，即自然历史不同于人类历史（如果我们称自然“史”的话），但论证的方法是不恰当的，因为随着进化论的出现，我们不会认为自然就在单调得重复其自身。科林伍德指出真正的区别是在于人类的历史是可以通过“心灵重演”的方式去被理解的，这就使得历史即能作为客体（像自然界一般），又能作为主体被认识。另外，过去之事是作为思想的外部表现才对历史学家所知—因为他没办法确切的说究竟发生了什么。历史学家的任务是理解过去人想了什么，而不是做了什么。（一切历史都是思想史）黑格尔认为理性是历史过程的力量源泉。这里的理性可以理解为人的思想向外表现为行为。它并不与热情冲突—一个法官在盛怒之下做出公正的裁决，这既包含热情，又是其理性的体现。热情是材料，而理性则使用这些材料来实现它自身。在这里，黑格尔似乎有种将理性独立于人之外的趋向—理性利用人盲目的热情来实现其自身。这有些类似于中世纪神学家的观念，即历史不是人的历史，而是上帝的历史。尽管如此，黑格尔所要做的是反对这种将理性外在化的观念。对黑格尔来说，理性和热情这一组概念不是上帝的理性与人的热情，而是人的理性与人的热情。对黑格尔的批判大多关注于黑格尔将历史当作在时间中发展的逻辑过程并认为历史知识是先验的。实际上这批判并不恰当。将历史看作先验知识的是费希特，而黑格尔实际上是将历史作为综合知识来认识的。作为景观的历史是经验的，但是其内部的联系却是存在先验关系的。（？）科林伍德认为以上反驳同样适用于反驳克罗齐对黑格尔的批判。克罗齐的批判来自对黑格尔辩证法在历史中的合理性的怀疑，认为黑格尔混淆了对立与差别。在黑格尔的辩证法中，一个概念与其对立面总是以创造对立-克服对立的方式存在，黑格尔将其应用到历史中—如正题希腊-其对立面罗马-合题基督教世界。但是克罗齐认为，在历史中，给概念实际内涵的事物之间更多的是差别，而非对立—比如专制与自由就不全是对立，而更多是差别。因此黑格尔的历史哲学便建立在错误的基础之上。科林伍德认为克罗齐上述批判不成立的原因与之前类似：或许历史事件在表面上来看是差别，但当去谈论内在思想观念时，就很难脱离辩证法的范畴。黑格尔另一个常受批判的观点是，历史结束于现在而非将来。在这点上，科林伍德赞同黑格尔，即历史不能提供有关未来的知识。这不是说历史的终结，而是说我们不能从历史中确切地知道有关未来的事。如黑格尔所说，未来不是知识的对象，而是希望和恐惧的对象。科林伍德随即指出黑格尔的错误实际是在将其历史哲学的范围局限在政治历史。论证如下。众所周知，黑格尔认为精神亦有层级：主观精神完全存在于个人以内的精神；客观精神通过社会与政治生活显露自身；绝对精神以宗教，艺术与哲学的形式出现。但是在其历史哲学中，黑格尔却局限在政治历史当中，而忽视了绝对精神，即艺术，宗教与哲学。或许可以说他是在追随康德的步履，但康德之所以关注在政治历史是因为他将历史认为是物自体的，外部的历史。因此，作为旁观者的历史学家就只能以政治的方式理解历史。

关于历史 -（1/N）

Tue, 13 Aug 2024 00:00:00 +0000

历史对观念的塑造

观念是历史的

科林伍德说“所有历史都是思想史”。类似的，大概也可以说“所有观念都是观念史”。或者说，观念的意义是历史所赋予的。

有人可能会问，“人人生而平等”这个被理所当然接受的“观念”，似乎其意义并不需来自历史。但如果回到千年前，显然古代人并不会如现代人一样接受这个观念—我们无法想象一个完全无历史的，被抛入人群的“观念”。我们大概可以和古人讲明万有引力，讲明微积分，但我们不太可能讲明被我们所理解的“自由平等博爱”—观念并不是完全外在，自明的—对于科学，我们是以自然为质料“发现”科学，也是因此科学定律是自明的；不同于科学定律，观念是被“发明”出来的，其质料是历史。

我们今天几乎所有的观念都有其历史渊源。而当我们没有了解观念背后的历史时，它只能算是“伪”观念，是空洞的语词。观念的意义是由其历史赋予的。

历史为人提供了立足之地，是人之为人的根基。因为只有认识到其他人，不同的人，不同时间中的人，才能认识到自己所处的位置—绝大多数人对自我的认识都是相对于对他人的认识的。认识自己离不开认识他人，同样的，认识自己的时代，社会，文化，离不开认识历史。社会为个人提供土地，历史则为整个时代提供坐标。

历史不仅提供自然意义上的坐标，同样重要的是思想上的坐标。我们或许都在网上体会过要理解一个人有多困难，而要理解过去时代的人就更不容易。可若不然，现在很多被当成天经地义的观点思想潮流就会被仅当作天经地义。

人有很强的思维惯性，会把现况当作理所当然。现代人对智能手机习以为常，对人人平等这个共识觉得天经地义，对当下的和平的宝贵毫不自知，觉得这些经过各种历史事件才艰难形成的现况似乎就是古已有之。尽管每个人都知道一战二战，知道死了很多人，但许多人提到战争又很兴冲冲的，完全意识不到当下基于两次世界大战的惨痛教训才换回来的整体的和平多么难能可贵。

许多我们习以为常的事情，都是来自历史，都有很深的历史缘由。比如，当代几乎所有国家都以“共和国”自称，但“共和国”究竟意味着什么呢？为什么它会成为各个截然不同的文明所组成的现代政体的基础共识？比如对我们影响无远弗届的马克思深受19世纪法国的影响，而我们对法国大革命的认识除了自由平等博爱之外，还剩下多少？

历史需要细节。对历史的了解程度会很大程度影响其他方面的认识。比如，如果对历史了解不够深入，会很容易把历史“离散化”，当成由一个一个独立的事件构成而由一些逻辑链条连接起来。这是小初高教给我的历史。基于此，人们会错误的想象断裂的历史，想象机械降神，想象某种彻底的革命的可能。

《旧制度与大革命》一书中，托克维尔基于对历史细节的深入了解，论证了法国大革命并不是像当时和现在很多人所设想的，是一场彻头彻尾的革命，很多人们以为是全新的产物，实际上早在一二百年前就已有端倪。大革命带来的崭新面孔下却是旧东西。也是如此，我们才能理解为什么如此“彻底”的革命之后却有不断反复的王朝复辟，理解那句“所有历史事件都会出现两次”。如果连法国大革命这样伟大，激烈，革新性的事件都不能切断历史，又有什么是可以的呢？

最后，也要记住尼采对于历史主义的批判：一个人如果没有能力忘记，就无法在道德上健康地活着。当然，我觉得现代人的问题却是尼采批判的反面。忘记得太多了，也无法健康的活着。